Аспен Інститут Київ заохочує українців до роздумів про майбутнє країни та суспільний договір. Для цього Інститут упорядкував збірку есеїв провідних українських інтелектуалів. Інститут та Суспільне Культура публікують ці тексти у межах спецпроєкту "Суспільний договір: (пере)осмислення".
У своєму есеї Олег Хома аналізує як формувалося та змінювалося вчення про суспільну угоду. Філософ приходить до висновку, що теоретики природного права вкладали в це поняття інший сенс, ніж сучасні українці.
Суспільну угоду пов’язували з заснуванням чи загибеллю політичних суспільств. Тому українці, на думку Олега Хоми, потребують не нової суспільної угоди, а зміни форми республіки. У тексті пан Олег також детально відповідає на ще кілька питань. Зокрема, чому в Україні взагалі говорять про нову суспільну угоду? А також, чи може суспільна угода бути корисною метафорою для нас?
Нагадуємо, що Інститут та Суспільне Культура у межах спецпроєкту пропонують читачам долучитися до опитування й відповісти на декілька питань у Google-формі для того, щоб отримати ширший зріз думок українців про суспільний договір та майбутнє країни – за цим посиланням (заповнення форми займе у вас 2-3 хвилини).
Непоодинокі після Революції гідності розмови про необхідність "нового суспільного договору" (або "соціального контракту") для України перетворили це словосполучення на щось ніби самозрозуміле. Однак такий статус походить радше від частоти вживання, ніж від розуміння. Елементарне зіставлення показує, що коли різні автори та спікери вживають той самий вислів, іноді вони мають на увазі зовсім різні речі. І якщо в деяких ситуаціях змістова невизначеність може бути навіть продуктивною, це, на мій погляд, навряд чи стосується питань глобальних суспільних змін, успіх яких залежить передовсім від чітко поставленої мети. Отже, продуктивність сучасних українських дебатів істотно пов’язана з осмисленим слововжитком.
Чому українці мають саме "укласти новий суспільний договір", а не, наприклад, здійснити "революційне перетворення", "ментальну трансформацію" чи, скажімо, "переможний внутрішній джихад"? Тому, мабуть, що все найфундаментальніше в західній політичній традиції останніх 400 років асоціюється саме з суспільним договором (чи, краще сказати, з суспільною угодою) — величним поняттям, що давно втратило свій первинний сенс, проте набуло рис майже сакральної метафори. Тож дуже важливо визначитися щодо дієвості цієї словесної формули, що апелює до інтуїтивно зрозумілих, але дуже нечітких асоціацій. Тобто зіставити її і з характером проблем, які має розв’язати українське суспільство, і з можливостями "угоди" як соціальної технології.
1. Звідки ми дізналися про суспільну угоду
Проте вибір предмета видається дивним, оскільки політичні теорії вже з ХІХ століття розглядають поняття суспільної угоди (далі — СУ) або як складову того етапу політичної філософії, що відійшов у минуле, або як суто теоретичний конструкт (Ролз, Ґотьє, Б’юкенен), що досліджує контури проблеми виправдання принципів справедливості й не пропонує моделі якогось реального укладання угоди в суспільстві. Тому вчення про СУ як реальну історичну подію, що має корені ще у вченні Протагора, стає мейнстримом політико-філософської думки лише в модерній (доволі суперечливій, до речі) теорії природного права й не має сенсу поза її межами. Треба пам’ятати, що тільки в ХVІІ–ХVІІІ століттях СУ розглядали як елемент суспільно-політичної реальності.
Але при розгляді вчень ХVІІ–ХVІІІ століть упадає у вічі дивний факт: автори, які нада- вали СУ статус первинної події заснування політичних суспільств, на власне реальності цієї події ніколи особливо не наполягали! Це доволі неочікувана позиція в, здавалося б, принциповому питанні. Але в тому й річ, що СУ тут — суто теоретичний конструкт, проміжний пункт доволі хиткого обґрунтування, спрямованого на головну мету.
Єдине призначення розвинених теорій природного права — бути підставою вчення про народний суверенітет. У цьому сенсі суперечливе вчення про природні права — лише данина інтелектуальній моді модерно-просвітницької доби, що прагнула засновувати все на "природі", яку досліджує наука. А суцільне історичне вчення про СУ — штучна реконструкція вигаданого минулого, покликана пояснити, чому нині політичні системи мають бути трансформовані й перезасновані на понятті народного суверенітету.
Актуальна спрямованість, обґрунтування чи підваження актуальних політичних ситуацій для теоретиків СУ означали значно більше, ніж стрункість теорії. Тож "народний суверенітет" передовсім відігравав роль альтернативи абсолютистсько-монархічним концепціям, заснованим на божественному праві.
Джерелом влади є народ, що обирає законодавців і суддів, призначає міністрів, схвалює чи скасовує закони й урядові рішення тощо. Саме ця теза є лейтмотивом нових політичних філософій. І, до речі, саме вона вплинула на подальші політичні процеси: вчення Лока відіграло важливу роль в ідеології американської Війни за незалежність (1775–1783), а вчення Руссо розібрали на цитати діячі Великої французької революції (1789–1796). Тож щойно ідею народного суверенітету було поширено й утверджено, одразу зникла потреба в її штучних теоретичних підставах на кшталт природного стану чи СУ. Останні й далі існували як яскраві метафори політичної публіцистики (чи теоретичні абстракції на зразок абсолютно чорного тіла), але не як поняття, що вказують на реальні політичні феномени. Це абсолютно чорне тіло навряд чи варто шукати в темній кімнаті.
Якщо ми справді плануємо скористатися СУ як інструментом для масштабної перебудови суспільно-політичної реальності в Україні, було б дуже доречно відрізнити нечіткі публіцистичні нашарування від справжнього змісту давнього поняття. Треба завжди пам’ятати, що модерне вчення про СУ формувалося впродовж двох століть і його найрозвиненіші форми істотно відрізняються від початкових. Коротко цю еволюцію можна змалювати так: якщо за Томасом Гоббсом (1651) влада й честь підданих зникає перед лицем верховної влади (короля), то за Жаном-Жаком Руссо (1762) перед лицем народу, що зібрався разом (суверена), призупиняється чинність усіх владних інституцій, а найперший магістрат має той самий статус, що й найостанніший з громадян.
Отже, припустимо, що ми справді плануємо укласти саме нову суспільну угоду, а не щось інше (тобто свідомо налаштовані вдатися саме до цього давнього поняття). Що ми в такому разі могли б чи не могли б зробити?
Попри розбіжність історичних нюансів, суть СУ сформулювати доволі легко:
- (а) первинність природного стану: ми мали б визнати, що початковим пунктом людської історії є "природний стан", за якого люди живуть відособлено (щонайбільше — невеликими групами), мають повну (чи принаймні дуже широку) свободу дій і постійно конфліктують;
- (б) спосіб виходу з природного стану — утворення суспільства: ми мали б приєднатися до думки, що великі групи індивідів задля уникнення недоліків природного стану збираються разом і вирішують перенести свою природну свободу (чи її істотну частину) на нейтрального арбітра їхніх суперечок і гаранта їхньої безпеки — державу як депонента їхньої природної свободи;
- (в) СУ як "первинний пакт": ми мали б прийняти визначення: саме акт такого утворення називається СУ ("первинним пактом", "першопочатковою домовленістю"); отже, СУ є омонімом, що вказує на два значення: зміст угоди, яку укладають між собою ті, хто створює суспільство, і сама подія укладання цієї угоди;
- (г) простота СУ: ми мали б погодитися, що СУ слід бути максимально простою: ідеться лише про згоду утворити з цими людьми, які зібралися тут і зараз, спільне "політичне тіло" (народ), тобто суспільство, в якому державний апарат (розпорядник спільної сили всіх учасників угоди) має захистити власність і безпеку колишніх "природних індивідів", які вмить перетворилися на громадян; отже, СУ не передбачає ухвалення якихось документів, законів, конституцій тощо;
- (ґ) пасивна перманентність СУ: ми мали б усвідомити, що єдина функція СУ — уможливити простір для гри за чіткими правилами; будь-яке скасування, переукладання чи навіть просто зміна СУ означає смерть політичного тіла (народу), що існувало за попередньою СУ; тому СУ не пов’язана з хай яким радикальним перетворенням цього тіла: реформування — зміна форми чинної політичної нації, корекція СУ — щось зовсім інше, це утворення нової нації; приєднання нових учасників до вже чинної СУ не розглядають як нову угоду, бо водночас не йдеться про створення жодного нового народу; тому первинний акт докорінно відрізняється від майбутніх приєднань будь-якої кількості нових громадян до чинних СУ;
- (д) СУ і суверенний народ: нарешті ми мали б зробити висновок, що безперервності СУ досягають не шляхом укладання нових угод, які мали б її "корегувати" (гранична простота СУ позбавляє такі корекції сенсу); понад те, сама по собі СУ ніколи не є метою політичного об’єднання, адже вона ще не забезпечує жодного з тих благ, заради яких природні індивіди утворюють політичне суспільство; СУ лише створює суверенний народ, процвітання чи занепад якого залежатиме лише від його власної спроможності й удатності; запорука життєздатності СУ — успішність народу в здійсненні власного суверенітету, тобто укладена СУ не може відігравати жодної самостійної ролі, а виявляється лише в діях суверенного народу.
Показовим є факт, що теоретики природного права приділяють СУ відносно мало місця у своїх творах, а детально говорять про неї лише тоді, коли йдеться про заснування чи загибель політичних суспільств. Навіть Руссо, який назвав свій трактат "Про суспільну угоду", левову частку цього твору присвятив не власне угоді, а особливостям устрою й існування політичного тіла, що постало внаслідок її укладання. У творах ХVІІ– ХVІІІ століть СУ слугує ніби пасивним тлом, на якому відбувається головна дія — реалізація політичного суверенітету. Оновлення СУ було б не допомогою цьому здійсненню, а його припиненням, тобто смертю політичного тіла.
2. Чи існує в Україні суспільна угода?
Беручи до уваги щойно наведені міркування, відповісти на це питання досить легко. Якщо розуміти СУ як поняття в його модерному сенсі, а не як нечітку метафору (яка може означти будь-що), то відповідь позитивна. Наголошу ще раз: теорії природного права не містять жодного "типового" опису якоїсь ідеальної, "правильної" процедури вельми простого первинного акту. Автори трактатів безумовно визнають політичні нації (навіть абсолютні монархії, деспотії, олігархії тощо), які утворилися на час написання їхніх трактатів у ХVІІ–ХVІІІ століттях. Залишаючи уявний первинний пакт туманному історичному минулому, вони цілком вдовольняються існуванням політичних націй тут і тепер.
Їхні питання стосуються не того, чи справді існують ці нації, а того, чому вони потерпають від лих, несправедливостей, утисків, смут, власної невдатності; чому вони "в кайданах", хоча народилися "вільними" тощо. Ідеться зовсім не про "чистоту" давньої СУ, а про те, що нині вона на межі розірвання.
Факт існування політичних тіл засвідчує чинність відповідних СУ. Але ці тіла не обов’язково мають бути ідеально здоровими, спортивними та ще й sexy. Вони проживають різні стадії свого розвитку, постають перед різними викликами, зазнають оновлень і революцій тощо. Народ-суверен не завжди виявляється на висоті, інколи він потрапляє в гнітючу залежність і доходить ледь не до скотячого стану. Але головне, що він існує, а отже, має шанс поліпшити своє становище. Наприклад, якщо політичне тіло здатне витримати війну, воно, безперечно, доводить дійсну чинність своєї гаданої СУ.
На приблизно такі самі оцінки, тільки в застосуванні до української політичної нації, ми натрапляємо в текстах наших сучасних соціологів, коли вони говорять про "колективну ідентичність" українців. Більшість соціологів наголошують на складному й повільному процесі формування цієї ідентичності, а також відзначають карколомні зміни в ній упродовж кількох місяців теперішньої війни. Вони згодні з теоретиками природного права передовсім щодо визначення політичної нації.
Наприклад, О. Резнік зазначає: "Політичною нацією вважається спільнота громадян, які володіють політичною суб’єктністю на підставі колективної ідентичності поза інших соціальних відмінностей (етнічних, мовних, регіональних, класових тощо). Йдеться про розуміння нації як співгромадянства, спільноти, яка політично підкорила собі державу. Якраз колективна національна (громадянська) ідентичність, опосередковуючи інституційні норми, регулює міжособистісні і міжгрупові взаємодії на основі загальноприйнятих стійких цінностей, важливих для національної єдності".
І якщо українська політична спільнота ще не сповна "підкорила собі державу", тенденції останнього року недвозначні. Ідеться про пришвидшене зникнення кордону між індивідуальним виживанням і виживанням спільноти, яке виявляє себе у волі до спротиву агресії: "після повномасштабного вторгнення 24 лютого 2022 р. відбувається прискорене формування консолідованої колективної ідентичності українців, зумовлене запереченням росіянами існування України та її мешканців як окремої нації. Тотальний опір окупантам свідчить про наявність в українців волі до боротьби як схильності і рішення прийняти бій, продовжувати боротися й перемагати в цій екзистенціальній для їхньої національної ідентичності війні. Крім цього, наявність волі до боротьби свідчить про існування певної політичної згоди населення із вимогами уряду як соціально легітимними, незалежно від їхнього ставлення до політичної влади та оцінки її ефективності. Адже успішні та стабільні демократії значною мірою залежать від того, що громадяни добровільно виконують вимоги, висунуті урядом, без необхідності держави витрачати свої обмежені ресурси на моніторинг і примусове виконання власних директив".
Щоб виявляти волю до боротьби, супроводжувану "парадоксальним моральним піднесенням", нація має щонайменше існувати. Тобто в ХVІІ–ХVІІІ століттях ніхто з теоретиків природного права й на думці не мав би заперечувати, що сучасні українці є політичною нацією (яка нарешті прийняла свою державу), а отже, що їхня СУ відбулася.
3. Чи потрібна нам нова суспільна угода?
Певна річ, ні. З яких би це підстав українцям прагнути смерті свого політичного тіла? Вони аж ніяк не збираються перетворюватися на якийсь інший народ, навіть якщо їм агресивно-наполегливо в цьому "допомагають". Звісно, добровільно вони лише зміцнюватимуть свою колективну ідентичність.
Теоретики природного права зазначили б, що українці потребують не нової СУ, а "зміни форми республіки", тобто докорінного переоблаштування свого політичного тіла. Але таку зміну вважали "актом суверена", вона не потребувала нових угод, що ведуть до створення нового суверена.
4. Чому в Україні взагалі говорять про нову суспільну угоду?
Про це говорять, бо Україна внутрішньо так змінилася, що це має неминуче потягнути за собою зміни зовнішні. Передчуття цих змін блукає Україною, як привид комунізму — Європою ХІХ століття. Наше політичне тіло має зазнати перетворень у міру дорослішання суверена, який переріс свої поточні форми, принципи й інституції. Знову ж, це не суб’єктивне припущення, а висновок соціологів. Істотні зміни в ставленні до Європи і євроатлантичної інтеграції — лише верхівка айсберга: "...ми сильно змінилися. Ці зміни торкнуться і інших складових суспільної свідомості. Зміниться сприйняття корупції, бізнесу, енергозбереження, якому нас навчать блекаути, зміниться сприйняття власної відповідальності. Волонтерський рух показує, що українці перед обличчям загрози об’єднуються та роблять щось самі, не покладаючись на державу, а це означає, що ми відчутно позбуваємося патерналізму. Звичайно, остаточно ані корупція, ані патерналізм нікуди не дінуться, але вони стануть набагато меншими суспільними явищами, бо зміни, які ми переживаємо дійсно величезні. ... українець за перший місяць війни змінився більше, ніж за 30 років незалежності".
Саме масштабність змін, наявне прагнення "змінити все", породжують майже хіліастичні запити на "нове небо й нову землю". Тому й ідеться саме про нову СУ.
Але розуміючи коріння цього слововжитку, я не можу його схвалити. Принаймні тоді, коли йтиметься про буквальне значення СУ. Я маю на увазі не історично буквальне, адже, цілком природно, насправді мало хто ознайомлений з тонкими нюансами історії політичної філософії. Ідеться про буквальне значення слова "угода", яке простежується в багатьох промовах і дописах. На мій погляд, таке розуміння містить небезпеку політичного інфантилізму. Бо навряд чи реалістично очікувати на розв’язання масштабних суспільних проблем якимись "угодами", хай би яким широким виявилося коло їхніх учасників.
Реальні дії суверена не можна підмінювати теоретичними фікціями "угод", що якось чудодійно впливатимуть на суспільні процеси. Коли потрібно змінити форму республіки й усі відчувають ці зміни, можна сказати, що певна віртуальна "угода" вже відбулася. Сама наявність сформованого запиту вже свідчить про суспільний консенсус, за простотою та безпосередністю цілком еквівалентний СУ давніх теорій.
Але навіть ці теорії недвозначно проголошували зміну форми республіки результатом активних дій суверена, а не малозрозумілих угод суспільства з самим собою. Якщо йдеться про критичну більшість, то вона вже "згодна". Якщо про ймовірну меншість, яка є вигодонабувачем від "старого порядку" й не проти встромляти палиці в колеса, то її навряд чи можна змінити, змусивши до урочистої присяги й найчеснішого з чесних слів.
Учення, що породили концепт СУ, абсолютно недвозначно розглядали програму дій суверена, який змінює форму своєї республіки. Наприклад, за Руссо, йдеться про охоплення таких чотирьох параметрів, як конституція, цивільне законодавство, кримінальне законодавство, нрави.
Зрештою, ця програма навряд чи застаріла. Якщо нрави в нас реформуються самі по собі, про що й свідчить запит на зміни, то над рештою складників потрібно неабияк попрацювати. Ідеться не просто про чергове вироблення тексту чергових законів. На порядку денному вироблення нової філософії законів, що має відбити зміни, яких суспільство емоційно прагне. Отже, українське політичне суспільство має виявитися спроможним запропонувати вдалий проєкт тих змін, на які воно саме й очікує. Воно має повестися, як личить суверену. Звісно, тут потрібні не "угоди", а, навпаки, активна конкуренція якісних і різноманітних інтелектуальних проєктів, що розкривають спільний інтерес суспільства. А водночас — чітке роз’яснення суспільству суті цих дискусій ( = стратегічних контурів майбутньої форми республіки) і рішуче впровадження того, що буде обрано.
Утім, треба не менш чітко усвідомити, що очікуваний каскад змін, хай би яким рішучим він був, навряд чи зможе задовольнити суспільні очікування. Причиною цього є обставина, яку давні теорії називали "зрілістю політичного тіла".
5. Чи може суспільна угода бути для нас корисною метафорою?
Отже, якщо СУ й можна вживати в громадсько-політичному дискурсі, то лише як метафору (принаймні це можуть робити ті, хто не планує створювати якийсь "новий народ" замість теперішнього). На мій погляд, ця метафора не найкраща. Проте оскільки боротьба з усталеним слововжитком часто не успішніша за боротьбу з вітряними млинами, можна спробувати, як кажуть, обернути потребу на чесноту. До того ж маємо справу з далеко не безнадійною метафорою.
Навіть якщо зважати на найпоширеніші сучасні політико-риторичні вжитки СУ ("нова філософія конституції", "угода між суспільством, бізнесом і владою", "перемовини про засади, на яких ми розбудовуємо наші суспільства", "відповідність конституційних процесів суспільним запитам" тощо), ідеться про певний пошук спільного знаменника, балансу інтересів для різних суспільних сил. Такий баланс має постати як формула загальносуспільного інтересу. Продуктивність образу угоди полягає в тому, що сторони, які її укладають, повинні мати якусь вагу в очах своїх, так би мовити, контрагентів. Бо складно зважати на інтереси тих, хто не має сильної позиції, достатньої для привернення уваги до цих інтересів. Тож розмови про СУ, можливо, привернуть увагу до необхідності активно створювати сторони такої угоди.
Здавалося б, якщо в суспільстві назрівають зміни, то вони мають своїх протагоністів. Але варто озвучити й дещо інше питання: чому зміни, про які вже довго дискутують, здобули певний шанс на реалізацію лише сьогодні? Насамперед тому, що раніше їх ні́кому було здійснювати. Українське суспільство довгий час було слабким, порівняно з державними структурами, олігархами, різноманітними зовнішніми гравцями. Зараз ми відстежуємо доволі швидкий процес його посилення, але поки що не маємо, як на мене, надмірних приводів для ейфорії. Щоби бути авторитетним учасником угоди (= змусити зважати на свої інтереси), громадянське суспільство має бути краще структурованим і значно потужнішим.
Ідеться про особливий тип потужності, якого ми поки що не досягли. Громадянське суспільство в нашій країні може знести політичний режим, накреслити червоні лінії чинній владі, стати надійною основою армії, іноді відстояти якусь історичну будівлю чи сквер. Тобто воно здатне на героїчні кроки, на подвиги. Але досі не здатне контролювати свою повсякденність, що, зрештою, й визначає його реальне життя. Прикладів цього безліч: бізнес не може змінити шкідливу, на його думку, фіскальну політику, освітяни —мертві форми чинних інструкцій тощо. У підсумку суспільство загалом зазнає збитків не тільки через пригнічення продуктивних інтересів. Ще більша проблема в тому, що влада не отримує достатньо потужного опонента, через що неминуче деградує. І врешті доходить до стану неспроможності діяти ефективно навіть тоді, коли й хотіла б.
Ледь не впродовж усього часу незалежності в Україні лунають розмови про новий тип відносин між громадянським суспільством і державою. Але цієї зміни відносин досягають не укладанням угод, а реальним прогресом самоорганізації, що має охопити всі рівні громадянського суспільства. Останнє має стати противагою не лише державі загалом (Майдан), а й окремим її рівням, які нині майже позбавлені противаг.
Якщо суспільство має свої інтереси, йому слід їх обстояти, надати їм вагомості перед лицем будь-якої влади. Ідеться передовсім про рівень повсякденності, тобто про найширший спектр соціальних відносин: від облаштування пішохідних переходів до освіти й медицини.
Притчею во язицех є численні українські реформи, мало з яких можна назвати успішними. І це не дивно, зважаючи на те, що вони є справою доволі вузьких кіл, пов’язаних з черговою владною командою, а не суспільства. Але суспільство не може брати участі в таких активностях як таке, як народ-суверен Руссо, що зібрався разом. Воно має складатися з численних об’єднань локального рівня, наділених достатнім авторитетом і снагою, щоб на них зважали у продумуванні стратегії певної реформи. А таких об’єднань ми здебільшого не маємо.
Яскраво унаочнює цю ситуацію відверто провальна реформа вищої освіти 2015–2020 років. Її задумало вузьке коло досі не надто відомих "агентів змін", тоді реформу швиденько імплементували й "оперативненько" здійснили доволі випадкові й доволі молоді люди, які раніше реалізували кілька грантів у царині освітньої аналітики. Здавалося б, усе логічно: оперативний початок, "свіже бачення", стороння команда, не обтяжена внутрішніми проблемами галузі, що перебуває в кризі. Як кажуть, ризиковано, але сміливо. Проте зрештою ця авантюрна ставка на зеро таки не спрацювала через елементарний брак зв’язку з реальністю, нерозуміння й небажання розуміти останню. Виявляється, діалог був би потрібним, хоча б схожий на той, що відбувається в освітній сфері таких країн, як Франція. Навіть непопулярні реформи вищої освіти там не можуть стартувати без обговорення з професійними асоціаціями викладачів та іншими стейкхолдерами, які не дають процесу перетворитися на неврозумливий балаган.
Але в Україні просто немає таких професійних асоціацій! Є лише надто прагматична Спілка ректорів України — і порожнеча. Оскільки партнерів по діалогу бракує, то діалог, звісно, не відбувається. У підсумку немає якісної дискусії, якісних рішень, якісного результату. Зрештою, наш державний Левіафан, можливо, й хотів би зробити щось краще в цій локальній сфері, проте йому просто бракує потужних і кваліфікованих опонентів.
Утім важливо відзначити ще один простір для дискусії, якої бракує. Наше суспільство, що набуло спроможності блокувати глобальні дії влади, які воно вважає неприйнятними, не навчилося спрямовувати її глобальні думки. Тому Україна досі є країною стратегічної невизначеності. І якщо війна за існування, яку ми маємо нині вести, нарешті прояснила питання з євроатлантичною інтеграцією та пріоритетами безпеки, то решта стратегічних питань так і залишилися поза порядком денним.
Ідеться не тільки про відносини влади й народу, про вплив суспільства на ухвалення і, головне, на вироблення важливих рішень. Ідеться про стратегічне бачення нашого місця в міжнародному розподілі праці, від якого залежить безліч внутрішніх стратегій: від трудового законодавства до освіти. Справді, як можна налагоджувати, наприклад, освітню стратегію, якщо немає реалістичної загальносуспільної стратегії? Адже реформи, спрямовані на розвиток, передбачають інвестиції. І коли ресурсів не надто багато, слід бути особливо розважливим. Але якщо ми просто говоритимемо слова й ухвалюватимемо суто паперові рішення, не підкріплені чимось реальним ("щоб корова давала більший прибуток, її треба рідше годувати й частіше доїти"), це свідчитиме про суто імітаційний характер відповідної політики.
Звідси випливає природний висновок: реалізація нашої метафори СУ передбачає спершу достатню кількість її учасників. Останні не виникають на замовлення, їх породжує природний процес представництва інтересів у демократичному суспільстві. Цей процес передбачає передовсім наявність постійного інтелектуального діалогу в суспільстві, що формулював би і, за змогою, узгоджував різноманітні суспільні інтереси. Формування й постійна публічна представленість розмаїтих діалогових груп, власне, й мала би з часом призвести до поступової реалізації нашої метафори суспільної угоди.
Отже, метафоричний образ "нової суспільної угоди", що хвилює нині український політичний дискурс, насправді виявляється раціональним запитом на глибоке перетворення форми нашої республіки, що має бути доповненою перманентним процесом осуб’єктнення й діалогічної взаємодії низки суспільних сил, які нині перебувають на стадії "пасивного громадянства".
Сподіватимемося, що теперішні українські дискусії про "нову суспільну угоду" невдовзі трансформуються в щось значно конкретніше. Звісно, активна частина суспільства завжди представлятиме пасивну й діятиме від її імені. Але та метафорична угода, про яку йдеться нині, може бути лише першим начерком увиразненої суб’єктності численних суспільних сил і діалогової взаємодії між ними.
Олег Хома — доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри філософії та гуманітарних наук Вінницького національного технічного університету і професор кафедри історії філософії філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка, засновник та голова Спілки дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства) при українському філософському фонді.
Засновник і головний редактор історико-філософського журналу "Sententie". Член редакційної колегії журналу "Філософська думка". Перекладач багатьох філософських текстів з французької й латини та автор коментарів до них, один з перекладачів і редакторів українського видання "Європейського словника філософій".
Читайте нас у Facebook і Telegram, дивіться наш YouTube
Станьте частиною Суспільне Культура: напишіть нам про цікаві події культурного життя вашого міста чи селища. Надсилайте свої фото, відео та новини і ми опублікуємо їх на діджитал-платформах Суспільного. Пишіть нам на пошту: [email protected]. Ваші історії важливі для нас!
